Γράφει ο Ελευθέριος Μακεδόνας[1]
Το άρθρο επιχειρεί να εντοπίσει σε φιλοσοφικό επίπεδο, πιθανές συγγένειες μεταξύ του μυθιστορήματος του Κορτάσαρ Το Κουτσό κι ορισμένων από τις βασικές ιδέες τής αποκαλούμενης Σχολής της Φρανκφούρτης και των (κατά τι μεταγενέστερων) φιλοσοφικών κινημάτων του Μεταστρουκτουραλισμού και του Μεταμοντερνισμού. Ειδική αναφορά γίνεται στο Άουσβιτς, ως παράγοντα καθοριστικό για τη μετάβαση στα εν λόγω κινήματα κι ως έννοια η οποία, σε ορισμένο βαθμό, διαπερνά και Το Κουτσό. Τελικά, υποστηρίζεται ότι Το Κουτσό αποτελεί ένα είδος ‘προ-μεταμοντέρνου’ μυθιστορήματος, υπό την έννοια ότι περιέχει αρκετά από τα χαρακτηριστικά ενός τυπικά ‘μεταμοντέρνου’ μυθιστορήματος, χωρίς ωστόσο να είναι ακόμη σε θέση να διαρρήξει ολοκληρωτικά τις σχέσεις του με την παράδοση του προγενέστερου Μοντερνισμού.
‘Προ-μεταμοντέρνα’ ίχνη στο Κουτσό
Μία αίσθηση μοιρολατρίας μπροστά στην πορεία που έχει ακολουθήσει ο Δυτικός κόσμος, διατρέχει Το Κουτσό: “Από τους Ελεάτες μέχρι σήμερα, η διαλεκτική σκέψη είχε στη διάθεσή της όλον τον απαραίτητο χρόνο, ώστε να μας δώσει τους καρπούς της. Τους τρώμε λοιπόν τώρα, είναι γευστικότατοι, ζεματάνε από ραδιενέργεια.”[1] Στο απόσπασμα αυτό, προκαλεί κατάπληξη η ευθεία αναλογία τού αφορισμού τού Ολιβέιρα – του κύριου πρωταγωνιστή του μυθιστορήματος – με κάποιους αντίστοιχους των Χορκχάιμερ κι Αντόρνο, της Σχολής της Φρανκφούρτης: “Ο Διαφωτισμός, ο νοούμενος στην ευρεία του έννοια ως η προέλαση της σκέψης, στόχευσε πάντοτε στην απελευθέρωση των ανθρώπων από το φόβο και στην αναγόρευσή τους ως κυρίαρχων. Κι όμως, η εξ ολοκλήρου πεφωτισμένη υδρόγειος, σήμερα, ακτινοβολεί από θριαμβολογούσα συμφορά.”[2]
Ποιος όμως υπήρξε ο παράγοντας που οδήγησε σ’ αυτό το αδιέξοδο της μεταπολεμικής Ευρώπης; Κατ’ αρχάς, ας τονιστεί, ότι ο Κορτάσαρ συντάσσεται ευθέως με την παρατήρηση των Χορκχάιμερ κι Αντόρνο, ότι στην πρόσφατη Ιστορία τής ανθρώπινης φυλής υπήρξε συγκεκριμένη χρονική στιγμή, στην οποία αυτή παρέκκλινε προς μία εντελώς λανθασμένη κατεύθυνση, τη στιγμή εκείνην ακριβώς που είχε πιστέψει ότι κατείχε όλα τα απαραίτητα μέσα για την επίτευξη μίας καλύτερης τάξης πραγμάτων:
[…] ότι βρισκόμαστε σ’ ένα μονοπάτι που μας οδηγεί ίσια στην ατομική βόμβα, στην τελική εξαΰλωση. Κι αυτό, πολύ απλά, διότι σε δεδομένη στιγμή της ιστορικής μας εξέλιξης συνέβη ένα σχίσμα, το οποίο έγινε με το λάθος τρόπο, κάτι το οποίο δε μας βγήκε όπως περιμέναμε κι οδεύουμε τώρα όλοι πρόσω ολοταχώς προς το διάολο, γιατί διαλέξαμε το λάθος μονοπάτι, αντί ν’ ακολουθήσoυμε το σωστό.[3]
Όπως εξηγούν οι Χορκχάιμερ κι Αντόρνο αλλού, το ‘σχίσμα’ στο οποίο αναφέρεται ο Κορτάσαρ συνίσταται στην αναγωγή των κατηγοριών τής Λογικής και της Επιστήμης σε απόλυτες δυνάμεις, ειδικά από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά: “Ο Διαφωτισμός είναι ολοκληρωτικός,”[4] υποστηρίζουν. Σε άλλο σημείο, αναλύουν λίγο περισσότερο την ίδια θέση: “Ο κόσμος ως μία γιγαντιαία αναλυτική κρίση, το μόνο όνειρο της επιστήμης που επιζεί ακόμη σε τίποτε δεν διαφέρει από τον κοσμικό μύθο, ο οποίος συνέδεσε την εναλλαγή άνοιξης-φθινοπώρου με την απαγωγή της Περσεφόνης.”[5]
Η ταύτιση του κόσμου με την υποτιθέμενα αλάνθαστη – και καντιανής γενεαλογίας – ‘αναλυτική κρίση’ σε τίποτε δεν διαφοροποιείται από τον καθολικό χαρακτήρα που είχαν προσλάβει σε προγενέστερες φάσεις τής ανθρώπινης Ιστορίας η μαγεία κι η δεισιδαιμονία. Οι Χορκχάιμερ κι Αντόρνο εξισώνουν στην ουσία την υποδούλωση της ανθρωπότητας σε αυτές τις τελευταίες, με την εξουσιαστική δύναμη της υποτιθέμενης ‘γνώσης χωρίς προκατάληψη’ της σύγχρονης Δύσης και κάνουν λόγο για τη ‘δαιμονική μορφή,’ την οποία άνθρωποι και πράγματα έχουν προσλάβει υπό τη δυναστεία της.[6] Τόσο στην περίπτωση της μαγείας, όσο και της Λογικής, κοινός παράγοντας είναι ακριβώς το ίδιο μυθολογικό υπόστρωμα. Και τα δύο είδη προσφυγής – και τελικά, (δια)φυγής μας από την πραγματικότητα – έχουν ως κοινή τους γενεσιουργό αιτία τον ίδιο ανθρώπινο φόβο, ενώ αμφότερα ανακλώνται και πάλι πίσω σ’ εμάς που τα επικαλεστήκαμε, οδηγώντας με μαθηματικό τρόπο στην υποδούλωσή μας. Εάν κατά την περίοδο του Διαφωτισμού ή αργότερα του Ποζιτιβισμού, πιστέψαμε ότι θα ήταν επιτέλους δυνατόν να ελευθερωθούμε από την προσκόλλησή μας στο μύθο και το σκοταδισμό, μετά το πέρας τού Β’ Παγκόσμιου Πολέμου ξυπνήσαμε αίφνης περισσότερο υποδουλωμένοι από ποτέ, στα δεσμά μίας νέου τύπου μυθολογίας: αυτής της Λογικής και της Επιστήμης. Κι ο Ολιβέιρα στο Κουτσό, έχει πλήρη συναίσθηση της σχέσης που συνδέει την Επιστήμη – το απαύγασμα της Λογικής – με την καταστροφή, κατά τρόπο εντυπωσιακά συγγενή με τον αντίστοιχο των Χορκχάιμερ κι Αντόρνο:
Παρά το ανικανοποίητο και την απορία της, η επιστήμη, δηλαδή η λογική, ξεκινάει καθησυχάζοντάς μας. “Βρίσκεσαι εδώ, σ’ αυτό το δωμάτιο, με τους φίλους σου, μπροστά απ’ αυτήν τη λάμπα. Μην τρομάζεις, όλα βαίνουν καλώς. Λοιπόν, ας δούμε τώρα τί πραγματικά συμβαίνει: Ποια να είναι άραγε η πραγματική φύση αυτού του φωτεινού φαινομένου; Έχεις αντιληφθεί τι ακριβώς είναι το εμπλουτισμένο ουράνιο; Σου αρέσουν τα ραδιενεργά ισότοπα; Γνωρίζεις, ότι πλέον μπορούμε και μετατρέπουμε το μόλυβδο σε χρυσό;” Τόσο ερεθιστικά όλα, τόσο ιλιγγιώδη, αλλά πάντοτε υπό τον όρο ότι τα παρακολουθούμε από την πολυθρόνα μας όπου βρισκόμαστε καθισμένοι αναπαυτικά.[7]
Όλα ξεκίνησαν από την Αναγέννηση,[8] η οποία κατέστησε δυνατή τη μετάβαση από την κλασσική ελληνική αρχαιότητα, στην εποχή τής πλήρους αναβίωσής της, στο λεγόμενο Αιώνα των Φώτων. Βασικός στόχος υπήρξε η επίτευξη της πολυπόθητης εσωτερικής ενότητας του ανθρώπου, την οποία το πνεύμα της ορθολογικής συστηματοποίησης έδειξε να είναι επιτέλους σε θέση να επιτύχει. Κι εάν τελικά ο στόχος αυτός δεν επετεύχθη κατά την Αναγέννηση, ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός κατάφερε και πάλι, μερικούς αιώνες αργότερα, να πείσει το Δυτικό άνθρωπο, ότι θα αρκούσε απλά και μόνο η ατομική κι αυτόνομη πνευματική προσπάθεια του καθενός μας ατομικά, ώστε το όνειρο να γίνει επιτέλους πραγματικότητα:
“Το να κατανοεί κανείς [τα πράγματα] χωρίς να κατευθύνεται από κάποιον άλλον” σημαίνει το να τα κατανοεί με μόνο του οδηγό τη Λογική. Κάτι τέτοιο ισοδυναμεί με το να πούμε πως ο εγκέφαλος συνδυάζει τις ατομικές του γνώσεις σ’ ένα ενιαίο σύστημα, σε συμφωνία με τη δική του εσωτερική λογική. […] Αυτή [η Λογική] εισάγει “μία ορισμένη συλλογική ενότητα, ως το στόχο των δραστηριοτήτων τής κατανόησης” κι αυτή ακριβώς η ενότητα είναι το σύστημα.”[9]
Αφενός, η Λογική έχει εξ ορισμού ένα χαρακτήρα ατομικό, ο οποίος συνίσταται στην ικανότητα του ατόμου να οργανώνει τις διανοητικές του ικανότητες, έτσι ώστε να φτάνει στην κατανόηση των πραγμάτων που το περιβάλλουν. Μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε να διασφαλισθεί η αυτονομία κι η επιβίωση του αστού ανθρώπου, που μόλις είχε εμφανισθεί στο προσκήνιο των πρώτων δυτικών βιομηχανικών κοινωνιών. Αφετέρου, οι ίδιες αυτές βιομηχανικές κοινωνίες βρέθηκαν αναγκασμένες να επιβάλλουν εξ αρχής και κάποιου είδους τάξη, έτσι ώστε πέραν της απλής θεσμοθέτησης της αυτόνομης ατομικής οντότητας, να διασφαλισθεί παράλληλα κι η λεγόμενη ‘συλλογική ενότητα.’ Η Λογική, το ‘σύστημα’, κλήθηκαν να απαντήσουν αποτελεσματικά σ’ αυτήν τη διπλή αναγκαιότητα, εξ ου κι η βαθιά εσωτερική αντίφαση του καντιανού συστήματος, σύμφωνα με τους Χορκχάιμερ κι Αντόρνο.[10]
Παγιδευμένη στη διελκυστίνδα, από τη μία μεριά τής προσπάθειας του ατόμου να επιβληθεί στην Ύλη κι από την άλλη, της επίτευξης μίας αρμονικής συλλογικής οργάνωσης μεταξύ των πολλών επιμέρους ατόμων, η Λογική συνθλίβεται από δυνάμεις ατομικιστικές και διασπαστικές στην πρώτη περίπτωση – γενικευτικές, ολοκληρωτικές ή και ουτοπικές στη δεύτερη, καταλήγοντας τελικά στη σχιζοφρένεια.[11] Στο απώτατο στάδιό της η αντίφαση αυτή είναι δυνατόν να οδηγήσει ακόμη και στη φασιστική παράνοια, στο βαθμό που εκλείπει ο παράγοντας της Ηθικής, τον οποίον ο Καντ έσπευσε να ενσωματώσει έγκαιρα στο φιλοσοφικό του σύστημα, ακριβώς προκειμένου να απενεργοποιήσει τέτοιου είδους επικίνδυνες εσωτερικές αντιφάσεις.[12]
Αφ’ ης στιγμής εκλείψει η εν λόγω ηθική επιταγή τού Καντ, τα αρχέγονα ανθρώπινα πάθη απελευθερώνονται και πάλι και μάλιστα πιο ορμητικά από ποτέ. Και τότε αίφνης, τα ιδανικά τής ενότητας και της ισορροπίας, που με τόση ζέση διεκήρυξε ο Διαφωτισμός, μετατρέπονται διαμιάς στον εφιάλτη του φασισμού, σε μία ολοκληρωτική ηθική κατάρρευση, σε μία φαντασμαγορική υποτροπή του ανθρώπου προς τις προϊστορικές του καταβολές, τις ίδιες εκείνες που τόσο παθιασμένα προσπάθησε να απωθήσει μέσω της Λογικής. Η πραγμοποίηση του ανθρώπου αντί της επικυριαρχίας του επί της Ύλης. Η απο-ανθρωποποίησή του αντί του εξανθρωπισμού του. Κι ο Κορτάσαρ έχει πλήρη συνείδηση αυτού του ‘απο-ανθρωποποιητικού’ μηχανισμού, ο οποίος υποφώσκει στις καντιανές διδαχές:
Δόκτωρ-ιππότης![13] Άσπονδος εχθρός τού Καντ, επέμενε στο να “εξανθρωπίσουμε τη σύγχρονη φιλοσοφία τής ανθρωπότητας” και στο πλαίσιο αυτό διακήρυττε: Και το μυθιστόρημα ας γίνει καλύτερα ψυχο-ψυχιατρικό, μ’ άλλα λόγια, τα πραγματικά πνευματικά στοιχεία τής ανθρώπινης ψυχής ας αναχθούν σε επιστημονικά στοιχεία τής αληθινής, παγκόσμιας Ψυχιατρικής.[14]
Μέσω αυτού του πρίσματος ερμηνεύονται πιο ικανοποιητικά και κάποιοι ακόμη αφορισμοί τού Κορτάσαρ εναντίον άλλων εκπροσώπων τού ευρωπαϊκού ορθολογισμού: “Ε, Καρτέσιε, γερο-γαμημένε!”[15] Διότι, σε τελική ανάλυση, η μόνη χρησιμότητα των καντιανών κατηγοριών είναι στην καλύτερη περίπτωση να καθησυχάσουν τον άνθρωπο, απέναντι σ’ ένα σύμπαν κυνικά απαθές προς τα προβλήματά του: “See, see, rider, όπως πάντα όλα συνέκλιναν τελικά μεταξύ τους, προερχόμενα από διαστάσεις ασυμφιλίωτες, ένα μακάβριο κολλάζ, που έπρεπε να στοιχειοθετηθεί μόνο με βότκα και καντιανές κατηγορίες, αυτά τα ηρεμιστικά χάπια ενάντια σε κάθε υπερβολικά σκληρή συμπύκνωση της πραγματικότητας.”[16]
Επιστήμη, Λογική και καντιανές κατηγορίες, σε καμία περίπτωση δεν είναι σε θέση να εγγυηθούν στον άνθρωπο την υπεσχημένη από αυτές ασφάλεια. H ενότητα την οποία διεκήρυξε ο Διαφωτισμός παραδόξως υποτροπιάζει διαρκώς στα αντίθετά της, – στον κατακερματισμό και τη διαίρεση, – λόγω της έλλειψης ανεκτικότητας που επιδεικνύει απέναντι στο ειδικό και της προσπάθειας βίαιης καθυπόταξής του στον ολοκληρωτισμό της Παγκόσμιας Λογικής και της Ενότητας. Η Διαλεκτική δεν υπήρξε τίποτε άλλο, παρά το τελευταίο τέχνασμα μίας ανθρωπότητας σε κατάσταση απόλυτης κρίσης, ανίκανης να ξετυλίξει τον αντιφατικό ιστό τής ίδιας της της σκέψης. Όπως έχει επιχειρηματολογήσει ο Ντελέζ, επικαλούμενος το Ζαρατούστρα τού Νίτσε, το όλο εγχείρημα της Διαλεκτικής είναι απολύτως μάταιο, πρώτα απ’ όλα διότι ο ίδιος ο σύγχρονος πατέρας της, ο Χέγκελ, υπήρξε ο κατεξοχήν φιλόσοφος, ο οποίος πρότεινε “… μία αφηρημένη κίνηση εννοιών, αντί μίας κίνησης της Φύσης και της Ψυχής. […],” καταλήγοντας τελικά να “αναπαριστά ιδέες, αντί να δραματοποιεί Ιδέες.” Φτάνοντας να δημιουργήσει κατ’ αυτόν τον τρόπο “ένα ψεύτικο θέατρο, ένα ψεύτικο δράμα, μία ψευδή κίνηση.”[17] Ανίκανος να αφεθεί στην ευθεία παρατήρηση και την άμεση κατανόηση των απροσμέτρητων ειδικών αντικειμένων από τα οποία συντίθεται ο ακατανόητος και περίπλοκος κόσμος που τον περιβάλλει, ο ανθρώπινος εγκέφαλος εισάγει την έννοια, δηλαδή ένα φανταστικό είδωλο της ιδιαιτερότητας του πράγματος. Ωστόσο, η μεγαλύτερη ανεπάρκεια της έννοιας είναι η εξ ορισμού αγεφύρωτη διαφορά της από το πράγμα το οποίο απεγνωσμένα επιχειρεί να αναπαραστήσει. Η ‘αναπαράσταση’ δεν μπορεί παρά να παραμείνει ες αεί ατελής. Η ‘διαμεσολάβηση’ της έννοιας με σκοπό την οριστική συμφιλίωση των αντιθέτων, είναι καταδικασμένη να αποτυγχάνει διαρκώς στο αδύνατο εγχείρημά της.
Διαισθανόμενος τη ματαιότητα του όλου μηχανισμού, ο Ολιβέιρα επανειλημμένα θα απορρίψει στο Κουτσό τη θεοποίηση της έννοιας (της λέξης), μαζί και την ταχυδακτυλουργία τής διαλεκτικής σύνθεσης: “Εξέγερση, κομφορμισμός, άγχος, γήινες τροφές, όλες οι διχοτομίες: Γιν και Γιανγκ, ενατένιση ή δημιουργία, νιφάδες βρόμης ή πέρδικες faisandées, Lascaux ή Mathieu, τι αιώρα φτιαγμένη από λέξεις, τι Διαλεκτική τσέπης, γεμάτη με καταιγίδες τής πιτζάμας και κατακλυσμούς τού καναπέ.”[18]
Αλλά κι ολόκληρο το Κουτσό αποτελεί μία τιτάνια εσωτερική μάχη τού Ολιβέιρα να απελευθερωθεί από τη διαλεκτική διαμόρφωση της σκέψης του, όπως αυτή του κληροδοτήθηκε από τη δυτική παράδοση, της οποίας ο ίδιος αισθάνεται ακούσιος κοινωνός: “ “Ακόμη και μία σούπα την ανάγω σε ολόκληρη διαλεκτική επιχείρηση,” σκέφτηκε ο Ολιβέιρα.”[19] Σε πολλά άλλα σημεία του το μυθιστόρημα μοιάζει με ένα πραγματικό αντι-διαλεκτικό μανιφέστο: “Κάθε φορά που διερχόμαστε μία κρίση πρόκειται για τον τέλειο παραλογισμό, κατάλαβέ το επιτέλους, ότι η διαλεκτική μπορεί μόνο να τακτοποιήσει τα πράγματα στα συρτάρια μας κι αυτό μόνο σε στιγμές ηρεμίας.”[20]
Και αλλού: “Αλλά το να πεις: επαγρύπνηση αντί του ύπνου, ήδη σήμαινε ότι είχες επανέλθει στη Διαλεκτική, ότι για μία ακόμη φορά επιβεβαιωνόταν το ότι δεν υπήρχε η παραμικρή ελπίδα για ενότητα.”[21] Το μόνο συναφές ερώτημα που μένει να θέσουμε στον εαυτό μας είναι το εξής: “Τί είδους επιφάνεια μπορούμε να περιμένουμε, εφόσον πνιγόμαστε μέσα στην πιο ψεύτικη από τις ελευθερίες, την ιουδαιοχριστιανική διαλεκτική;”[22] Ερώτημα, στο οποίο ο ίδιος ο Κορτάσαρ θα δώσει την απάντηση: “Πραγματικά, αυτό που μας λείπει είναι ένα Novum Organum,[23] πρέπει να ανοίξουμε διάπλατα τα παράθυρα και να πετάξουμε το καθετί στο δρόμο, αλλά πρωτίστως, πρέπει να πετάξουμε και το παράθυρο κι εμάς τους ίδιους μαζί του.”[24]
Η επαναφορά του δίπολου ‘διαφορά-επανάληψη’ (στη νιτσεϊκή του έννοια), αντί του εγελιανής έμπνευσης ‘ταυτότητα-άρνηση’ θα ήταν η απάντηση που θα έδιδε στο πρόβλημα ο Ντελέζ.[25] Ο Λυοτάρ θα υποστήριζε την επαναφορά τού στοιχείου τής ευρηματικότητας και της παιγνιώδους διάθεσης.[26] Κι ο Aλτουσέρ, επικαλούμενος το μεταστρουκτουραλιστή Φουκώ, θα μας είχε συμβουλεύσει να επανεισαγάγουμε στην πραγματικότητά μας το στοιχείο τής τρέλας, το οποίο ούτως ή άλλως, αποτελεί οργανικό της συστατικό. Μόνον έτσι θα μπορούσε να διαρραγεί η γραμμικότητα της επίσημης δυτικής σκέψης κι οι διαλεκτικοί δυϊσμοί, στην πιο αφελή, εγελιανή τους έκφραση, θα αντικαθίσταντο από νέες λογικές, οι οποίες θα είχαν πια συνείδηση της ιδιαιτερότητας και του ερμητισμού τού απτού πράγματος.[27]
Από το Άουσβιτς στο Μεταμοντερνισμό
Το Άουσβιτς δεν εμφανίζεται στο Κουτσό με τρόπο ευθύ κι όμως, η παρουσία του γίνεται σαφής σε αρκετά σημεία τού μυθιστορήματος. Πλανάται στις σελίδες του σαν φάσμα, σαν μία υποδόρια αίσθηση παρακμής, γεμάτη από αναμνήσεις πόνου κι οσμής από καμένη ανθρώπινη σάρκα, ρητά συνδεδεμένη με τη γενικότερη κριτική που εξαπολύει ο Κορτάσαρ ενάντια στη δυτική φιλοσοφία. Ήδη, πριν να γραφεί Το Κουτσό, οι Χορκχάιμερ κι Αντόρνο ήταν αυτοί που απεκάλυψαν το πραγματικό πολιτισμικό υπόβαθρο μίας κοινωνίας – της Δυτικής – η οποία μπόρεσε να παραγάγει κάτι σαν το Άουσβιτς: “[ο Πολιτισμός] ξορκίζει την μπόχα, γιατί αυτός ο ίδιος βρωμάει – άποψη την οποία διατύπωσε κάποτε ο Μπρεχτ με την πραγματικά θαυμάσια κι εμπνευσμένη φράση του: “η ανθρωπότητα, μέχρι σήμερα, έχει χτίσει για τον εαυτό της ένα αχανές παλάτι από σκυλίσια σκατά.”[28] Χρόνια αφότου είχε γραφτεί αυτή η φράση, το Άουσβιτς ήλθε να αποδείξει ότι, αναντίρρητα, ο Πολιτισμός μας έχει αποτύχει.
Το Άουσβιτς αποτέλεσε ένα ανεπανόρθωτο ρήγμα στη Δυτική συνείδηση κι Ιστορία, από την άποψη ότι ταρακούνησε την πεποίθησή της, ότι ο σύγχρονος ανθρώπινος κόσμος μας ήταν “ο καλύτερος από όλους τους πιθανούς κόσμους.”[29] Ήλθε να γκρεμίσει με παταγώδη θόρυβο τα αισιόδοξα δόγματα περί της υποτιθέμενης εγγενούς αγαθής φύσης τού ανθρώπου και της ανεξάντλητης ικανότητάς του να προοδεύει, με μόνα του όπλα την Επιστήμη και τη Λογική. Γι’ αυτόν το λόγο κι ο Κορτάσαρ απαξιώνει με ειρωνικό τρόπο τα γλυκανάλατα προοδευτικά ιδεώδη τού Διαφωτισμού: “[…] και τότε γιατί να ανησυχήσουμε, εφόσον ο κόσμος είναι πιθανώς πεπερασμένος, η Ιστορία κινείται προς τον κολοφώνα της, η ανθρώπινη φυλή εξέρχεται από το Μεσαίωνα, για να εισέλθει στην εποχή της κυβερνητικής. Tout va très bien, tout va très bien.”[30] Με το Άουσβιτς επανεμφανίσθηκαν στο προσκήνιο όλες εκείνες οι σκοτεινές πλευρές τού ανθρώπινου ψυχισμού, οι οποίες, σύμφωνα με τους Χορκχάιμερ κι Αντόρνο, βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή στα πιο μύχια στρώματά του, εκεί όπου κυριαρχεί η δυσωδία του ψοφιμιού.[31] Η τραγωδία τού Διαφωτισμού υπήρξε η υποτροπή του στην ίδια ακριβώς φυσική τάξη πραγμάτων την οποία με τόσο ενθουσιασμό προσπάθησε να κατανικήσει.
Στο Κουτσό, η απογοήτευση αυτή εντοπίζεται σε κάποια από τα παρένθετα κεφάλαια, τα οποία υπακούν στην τεχνική τού κολλάζ και μοιάζουν εκ πρώτης όψεως εντελώς ασύνδετα με την κυρίως πλοκήˑ και σε κάποια άλλα που, αν και ανήκουν στην κυρίως πλοκή, ωστόσο παρεκτρέπονται συνειδητά από αυτήν, παρέχοντας στον Κορτάσαρ μία πρώτης τάξεως ευκαιρία να τη σχολιάσει με έναν πιο πλάγιο τρόπο.
Ξεκινώντας από τη δεύτερη κατηγορία κεφαλαίων, πιο αντιπροσωπευτικό είναι το δεκατέσσερα, στο οποίο ο Γουόνγκ επιδεικνύει με μία δόση διεστραμμένης έπαρσης κάποιες φωτογραφίες με σκηνές κινέζικων βασανιστηρίων, των οποίων τις λεπτομέρειες ο Κορτάσαρ, σχεδόν με ευχαρίστηση, μας περιγράφει σχολαστικά. Τη σκηνή την έχει δανειστεί από το βιβλίο τού Ζωρζ Μπατάιγ Τα δάκρυα του Έρωτα, όπου ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρεί να εγκαθιδρύσει μία σχέση μεταξύ της ερωτικής έκστασης και του πιο ασύλληπτου τρόμου. Το αυτόματο συναίσθημα που γεννάται στον αναγνώστη από την επαφή του με μία βία τόσο απερινόητη βρίσκεται πιο κοντά στο αίσθημα του τρόμου, παρά στο αίσθημα του ερωτικού, όπου παραπέμπει ο τίτλος του βιβλίου. Κι ο Κορτάσαρ, στο Κουτσό, επιλέγει συνειδητά να απομονώσει το στοιχείο τού τρόμου και της βίας των φωτογραφιών τού Γουόνγκ: η μόνη νύξη στο ερωτικό συναίσθημα σε ολόκληρο το κεφάλαιο δεκατέσσερα είναι μία σύντομη αναφορά στο γυναικείο φύλο γενικά κι αυτή έχει περισσότερο έναν τόνο απαξιωτικό για τις γυναίκες, αν όχι και μισογυνικό.[32] Αναμφίβολα, η αίσθηση που μένει από την ανάγνωση του κεφαλαίου είναι μία έντονη ανησυχία, η οποία προέρχεται από την ωμή βία που το διατρέχει.
Στο κεφάλαιο δεκατέσσερα ο Κορτάσαρ δανείζεται από τον Μπατάιγ μία Αποκαλυπτική εικόνα τής αναβίωσης της βίας ως αδυσώπητης αλήθειας που χαρακτηρίζει συνολικά την ανθρώπινη φυλή – όπως το απέδειξαν ο Β’ Παγκόσμιος Πόλεμος και το Άουσβιτς – μαζί με την επονείδιστη επίγνωση του ανέφικτου της εκρίζωσής της από την ανθρώπινη συνείδηση. Και, για την περίπτωση που η αναφορά του Κορτάσαρ στο Άουσβιτς στο κεφάλαιο δεκατέσσερα φαντάζει λίγο αόριστη, το κεφάλαιο δεκαπέντε που το ακολουθεί σύμφωνα με τη γραμμική ανάγνωση του μυθιστορήματος μας προσφέρει τον απαραίτητο σύνδεσμο: ο Ολιβέιρα θυμάται μία πρόσκληση που του είχε γίνει στο παρελθόν, να παρευρεθεί στην προβολή μίας ταινίας με θέμα της έναν πραγματικό απαγχονισμό. Η ταινία υποτίθεται πως είχε γυριστεί από έναν οπερατέρ που δούλευε για τον Άξονα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, επιτυγχάνεται – έστω έμμεσα – η σύνδεση των βασανιστηρίων τού Γουόνγκ με το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και το Άουσβιτς.
Όσον αφορά στην πρώτη κατηγορία κεφαλαίων (αυτά που, ναι μεν αποτελούν μέρος τής τεχνικής τού collage, αλλά εκ πρώτης όψεως φαίνονται εντελώς ασύνδετα με την κυρίως πλοκή), τα κεφάλαια εκατόν δεκατέσσερα κι εκατόν δεκαεπτά είναι τα πιο χαρακτηριστικά.
Το πρώτο περιγράφει με τρόπο σχολαστικό την εκτέλεση σε θάλαμο αερίων, κάποιου Λου Βίνσεντ. Η ενθύμηση των θαλάμων αερίων τού Άουσβιτς και των υπόλοιπων στρατοπέδων συγκέντρωσης είναι αναπόφευκτη. Όμως, αυτήν τη φορά, η όλη διαδικασία επικαλύπτεται από μία τεχνητή επίφαση Πολιτισμού και Επιστήμης: υπάρχει μία ολόκληρη ιεραρχία προσωπικού στο χώρο, τηρείται αυστηρά μία συγκεκριμένη διαδοχή διαδικασιών, η οποία γίνεται απόλυτα σεβαστή από τους παρευρισκόμενους, μέχρις ότου επέλθει ο θάνατος του θύματος, χρησιμοποιείται εξειδικευμένη νομική ορολογία (‘μία τελευταία δυνατότητα έφεσης’), ένας γιατρός επιβεβαιώνει το θάνατο του καταδικασμένου κλπ. Η σκηνή είναι πιθανό να μην αγγίζει την κτηνωδία τού ίδιου του Άουσβιτς, ωστόσο η επίφαση Πολιτισμού που τη διαπερνά την καθιστά ακόμη πιο τρομακτική. Είναι σαν ο Κορτάσαρ να ήθελε να προκαλέσει στον αναγνώστη έναν αυτόματο συσχετισμό μεταξύ Επιστήμης, Πολιτισμού και του θανάτου που επέρχεται αναπόφευκτα ως αποτέλεσμά τους, όπως ακριβώς συνέβη και στο Άουσβιτς, σε πλήρη αντιστοιχία με τις περιγραφές των Χορκχάιμερ κι Αντόρνο.[33]
Το δεύτερο κεφάλαιο (το εκατόν δεκαεπτά), αναφέρεται στην περίπτωση Λέοπολντ-Λεμπ, επιμένοντας στην ίδια γραμμή τής περιγραφής βίαιων κι αποτρόπαιων περιστατικών. Ιστορικά, οι Λέοπολντ και Λεμπ υπήρξαν δύο νέοι προερχόμενοι από την υψηλή αστική τάξη των Η.Π.Α. με ένα υψηλό επίπεδο νοημοσύνης και ακαδημαϊκής μόρφωσης. Χαρακτηριστικά, ο Λέοπολντ είχε φτάσει στο σημείο να μιλά είκοσι εννέα γλώσσες ενόσω ήταν έγκλειστος στη φυλακή. Όταν αποφυλακίσθηκε, δίδαξε Μαθηματικά στο Πανεπιστήμιο του Πουέρτο Ρίκο κι εργάσθηκε ως τεχνικός ακτίνων X.[34]
Ειδικά το τελευταίο αυτό στοιχείο σχετικά με τη ζωή τού Λέοπολντ, είναι πιθανό να υπήρξε αυτό που ώθησε τον Κορτάσαρ στο να παρεμβάλλει το κεφάλαιο εκατόν δεκαεπτά στη γραμμική ροή του μυθιστορήματος. Φαίνεται πως του προσέφερε μία πρώτης τάξης ευκαιρία να κάνει ένα πικρό σχόλιο γύρω από τη σχέση μεταξύ ορισμένων δυτικών ιδεών, όπως η επιστήμη, η εκλεπτυσμένη μόρφωση, η διαρκής τελειοποίηση, η αέναη πρόοδος από τη μία κι η εγκληματικότητα κι η βαρβαρότητα από την άλλη.[35] Με το επεισόδιο των Λέοπολντ και Λεμπ το φάντασμα του Άουσβιτς επανέρχεται στο Κουτσό, για να τρομοκρατήσει κατά τρόπο ανεπαίσθητο τον αναγνώστη τού μυθιστορήματος, με την αόρατη αλλά αρκούντως απτή παρουσία του.
Μέχρι αυτό το σημείο έχουμε καταλήξει στο κρίσιμο γεγονός τού Άουσβιτς, ερμηνεύοντας Το Κουτσό μέσω κάποιων ιδεών που έχουμε δανεισθεί από τη φιλοσοφία των Χορκχάιμερ-Αντόρνο και της Σχολής της Φρανκφούρτης. Εάν καταφέρναμε να καταλήξουμε και πάλι στο Άουσβιτς, αυτήν τη φορά όμως κινούμενοι με την αντίστροφη (χρονικά) φορά, ερμηνεύοντας δηλαδή Το Κουτσό μέσω του μεταγενέστερου κινήματος του Μεταμοντερνισμού, τότε θα μπορούσε ίσως να επιβεβαιωθεί η βασική μας υπόθεση, ότι το μυθιστόρημα του Κορτάσαρ τοποθετείται ακριβώς στο σημείο συνάντησης του Μοντερνισμού με το Μεταμοντερνισμό, με γεγονός-καταλύτη το Άουσβιτς.
Μία τέτοια προσπάθεια να διαγνωσθούν στο γεγονός τού Ολοκαυτώματος τα πρώτα σκιρτήματα της μεταμοντέρνας έκρηξης, είναι αυτή του Ρόμπερτ Ίγκλστοουν, ο οποίος στο βιβλίο του Το Ολοκαύτωμα και το Μεταμοντέρνο δανείζεται ιδέες τού Ζακ Ντεριντά και του Εμανυέλ Λεβινάς, προκειμένου να αποδείξει ότι “ο μεταμοντερνισμός στη Δύση ξεκινά με το στοχασμό για το Ολοκαύτωμα, ότι ο Μεταμοντερνισμός – ως συνέχεια του Μεταστρουκτουραλισμού, ο οποίος με τη σειρά του θα πρέπει να νοηθεί ως μία μετεξέλιξη της παράδοσης της μετα-φαινομενολογικής φιλοσοφίας – υπήρξε στην ουσία μία αντίδραση στο γεγονός τού Ολοκαυτώματος.”[36]
Αναφερόμενος για παράδειγμα στα χαρακτηριστικά τής φιλοσοφίας τού Εμανυέλ Λεβινάς, τα οποία τον τοποθετούν στο ρεύμα τού Μεταμοντερνισμού, ο Ίγκλστοουν γράφει τα εξής:
Πράγματι, ο Λεβινάς είναι πέρα από κάθε αμφιβολία, ένας φιλόσοφος της ‘διττότητας’ ή της αβεβαιότητας: η φιλοσοφία “καλείται να συλλάβει την αμφισημία και μάλιστα να το πράξει κατ’ επανάληψιν.”[37] Αυτή η ‘διττότητα,’ αυτή η αμφισημία, η οποία είναι χαρακτηριστική στο έργο τού Λεβινάς, πηγάζει από- και είναι μία αντίδραση στο Ολοκαύτωμα.[38]
Όμως, έννοιες όπως η ‘διττότητα,’ η ‘αβεβαιότητα,’ η ‘αμφισημία,’ παραπέμπουν ευθέως σε αντίστοιχες που έχει χρησιμοποιήσει ευρέως κι ο μεταμοντέρνος θεωρητικός Ιχάμπ Χασάν,[39] προκειμένου να περιγράψει τη νέα, μεταμοντέρνα κατάσταση του κόσμου, η οποία χαρακτηρίζεται από την αμφιβολία και την έλλειψη βεβαιότητας, σε αντιδιαστολή με τις αδιαμφισβήτητες βεβαιότητες που είχαν επικρατήσει κατά την εποχή τού Μοντερνισμού. Κι αυτού του είδους τα τυπικά μεταμοντέρνα χαρακτηριστικά και έννοιες κατάγονται ευθέως από το Άουσβιτς, επιχειρηματολογεί ο Ίγκλστοουν.
Ωστόσο, η σύνδεση του Άουσβιτς με το Μεταμοντερνισμό επικυρώνεται κατά τρόπο οριστικό με το περίφημο Το Διαφορικό τού Φρανσουά Λυοτάρ, την κατεξοχήν μεταμοντέρνα απόπειρα ερμηνείας τού Άουσβιτς, ακριβώς μέσω του δυσερμήνευτου χαρακτήρα του. Σύμφωνα με το Λυοτάρ, εκείνο το οποίο διακυβεύεται σε ένα τόσο εξαιρετικό γεγονός, είναι η δυνατότητα επικοινωνίας μεταξύ των εμπλεκόμενων μερών – θυτών και θυμάτων εν προκειμένω. Ο Λυοτάρ είναι κατηγορηματικός: το ότι μπόρεσε να υπάρξει κάτι σαν το Άουσβιτς σημαίνει ξεκάθαρα, ότι έχει εκλείψει πλέον η παραμικρή γέφυρα επικοινωνίας μεταξύ των μερών αυτών, ότι έχει επέλθει το απόλυτο χάσμα στην επικοινωνία μεταξύ διαφορετικών ομάδων ανθρώπων. Η ασύλληπτη βία τού Άουσβιτς, ως γλωσσολογικό πρόβλημα. Η μεταμοντέρνα εποχή κυβερνάται πια από τη ‘διαφορά,’ σε αντιδιαστολή με την ομοιομορφία, την οποία είχε επιβάλλει ο πιο ακραιφνής δυτικός ορθολογισμός. Μόνο διαμέσου της σχετικότητας κι όχι της ερμηνευτικής μονοσημίας είναι δυνατόν να προσεγγισθούν γεγονότα τόσο παράλογα, όσο το Άουσβιτς. Η ακαθοριστία για την οποία κάνουν λόγο οι Ίγκλστοουν και Χασάν, συμπυκνώνεται έτσι στη σκέψη του Λυοτάρ, αφού πρώτα διυλισθεί μέσω του γεγονότος-ορόσημου του Άουσβιτς, οδηγώντας κατευθείαν στη μεταμοντέρνα εποχή μας:
Η ακαθοριστία των σημασιών που έχουν αφεθεί σε εκκρεμότητα [en souffrance], η εξολόθρευση του στοιχείου εκείνου που θα τις καθιστούσε επιδεκτικές καθορισμού, η σκιά της άρνησης η οποία απο-νοηματοδοτεί την πραγματικότητα, μέχρι του σημείου τής πλήρους εξάχνωσής της, με μία λέξη, το κακό που έχει γίνει στα θύματα και που τα εξαναγκάζει να σιωπούν – αυτό κι όχι μία ορισμένη κατάσταση του νου, είναι το στοιχείο που απαιτεί την εφεύρεση νέων, άγνωστων φράσεων, οι οποίες να μπορούν να συνδεθούν με το όνομα ‘Άουσβιτς.’[40]
Όσον αφορά σε συγκεκριμένες ενδείξεις στο Κουτσό, οι οποίες προδίδουν την προδιάθεσή του προς μία τέτοιου είδους αμφίσημη μεταμοντέρνα θεώρηση και μόνο με το εύρημα της δυνατότητας μίας δεύτερης – μη γραμμικής – ανάγνωσης που προσφέρεται στον αναγνώστη, ήδη προσδίδεται στο μυθιστόρημα ένας χαρακτήρας ανοικτός σε πολλαπλές ερμηνείες,[41] πιστός στις ιδέες των Ίγκλστοουν, Χασάν και Λυοτάρ. Επιπλέον, οι επίμονες προτροπές του Μορέλι προς τον αναγνώστη να αναλάβει έναν πιο ενεργητικό ρόλο και να μην περιορίζεται σε αυτόν του ‘αναγνώστη-θηλυκού,’ όπως τον ονομάζει ο Κορτάσαρ, ο ίδιος ο Μορέλι ως ένας από τους βασικούς ήρωες του μυθιστορήματος, με τις επανειλημμένες μεταμυθοπλαστικές κι αυτοαναφορικές παρεμβάσεις του, αλλά και το επιδεκτικό εναλλακτικών ερμηνειών τέλος τού μυθιστορήματος,[42] – εσκεμμένα αμφίσημο, όπως κι ο ίδιος ο Κορτάσαρ έχει παραδεχθεί,[43] –παραπέμπουν σε κάποιες από τις πιο προσφιλείς τεχνικές της τυπικής μεταμοντέρνας αφήγησης.
Σιγά σιγά, τα κομμάτια του παζλ έρχονται στη θέση τους. Ήδη διακρίνεται μία σατανική ‘ενότητα,’ την οποία ήταν αδύνατο να φανταστούμε πριν και την οποία μόλις τώρα αρχίζουμε να διακρίνουμε καθαρά: το Άουσβιτς, τα βασανιστήρια, η ατομική βόμβα, η ‘ενότητα,’ και ‘Tout va très bien, tout va très bien.’ Πρόκειται για την ίδια ‘διαβολική ενότητα’ στην οποία έχουν αναφερθεί οι Χορκχάιμερ κι Αντόρνο, υπό το δυσβάσταχτο βάρος της οποίας κάθε καταφατική δυτική μεταφυσική καταρρέει παταγωδώς, όχι μόνο ως γελοία, αλλά και γιατί είναι επιπλέον και ανήθικη.[44] Η στιγμιαία, όσο και θλιβερή αφύπνιση του δυτικού ανθρώπου, ως προς το ότι η τελική κατάληξη μίας ολόκληρης διαδρομής, μακριάς κι επίπονης, γεμάτης από ψευδείς ελπίδες και πληγωμένη αυτοπεποίθηση, υπήρξε η γενικευμένη επικράτηση του τρόμου, είναι στην πραγματικότητα ο παράγοντας που οδήγησε στην εκδήλωση του Μεταμοντερνισμού κι αυτός που καθορίζει επίσης πολλά από τα θέματα που θίγει ο Κορτάσαρ στο Κουτσό.
Κατ’ εξοχήν μεταμοντέρνα χαρακτηριστικά στο Κουτσό
Ένα από αυτά τα θέματα είναι η εμμονή τής εποχής τού Μοντερνισμού στο να καθυποτάξει και να διευθετήσει οτιδήποτε τολμά να διαφοροποιηθεί ή να ξεχωρίσει: “Συστηματικά καταλήγω να αναφέρομαι στο ‘κέντρο,’ χωρίς την παραμικρή εγγύηση ότι γνωρίζω για ποιο πράγμα μιλάω, παραδίδομαι στην εύκολη παγίδα τής γεωμετρίας, με την οποία προσποιείται ότι έχει τακτοποιηθεί η ζωή μας ως δυτικών: Άξονας, κέντρο, λόγος ύπαρξης, Ομφαλός, όλα τους διαφορετικά ονόματα της ίδιας ινδοευρωπαϊκής νοσταλγίας μας.”[45]
Ο Κορτάσαρ φαίνεται να πιστεύει, – μαζί με το Λυοτάρ,[46] – ότι το βασικό πρόβλημα με μία τέτοιου είδους γεωμετρική διευθέτηση των πάντων, είναι η εμμονή μας στο να περιστρεφόμαστε αιωνίως γύρω από κάποιες άκαμπτες κατηγορίες, οι οποίες υπακούν σε κανόνες αυστηρά ‘λογικούς’ (‘άξονας,’ ‘κέντρο,’ ‘λογική’ κλπ.), αποκλείοντας οποιαδήποτε άλλη ερμηνευτική ή βιωματική πιθανότητα που θα ήταν πιο ανοιχτή στην πολυπλοκότητα και την ποικιλότητα της ζωής. Η εμμονή αυτή για την απόλυτη γεωμετρική διευθέτηση των πάντων συνιστά ένα είδος ‘ινδοευρωπαϊκής νοσταλγίας,’ σύμφωνα με τον Κορτάσαρ. Μία από τις πολλές εκείνες ‘νοσταλγίες’ που προσδιόρισαν την εποχή τού Μοντερνισμού, όπως υποστηρίζεται στα κλασσικά θεωρητικά κείμενα των Μεταμοντέρνων: “Αυτό λοιπόν είναι το ‘διαφορικό’:[47] η μοντέρνα αισθητική είναι μία αισθητική τού μεγαλειώδους συναισθήματος.[48] Όμως το συναίσθημα αυτό είναι νοσταλγικόˑ επιτρέπει την κλήτευση αυτού που δεν είναι δυνατόν να αναπαρασταθεί, μόνον ως ενός απόντος περιεχομένου, την ίδια στιγμή που η μορφή [του έργου τέχνης] συνεχίζει να προσφέρει στον αναγνώστη ή στο θεατή υλικό για παρηγοριά ή ευχαρίστηση, χάρη στην αναγνωρίσιμη συνεκτικότητά της.”[49]
Εάν η εγελιανή Διαλεκτική – η οποία σε μεγάλο βαθμό προσδιόρισε τη στιγμή τού Μοντερνισμού στη Δύση – ανέτρεξε στην αναπαράσταση, ως διαμεσολαβητή τής σχέσης έννοιας-πράγματος, οι μεταστρουκτουραλιστές και μεταμοντέρνοι φιλόσοφοι δεν διστάζουν πλέον να διακηρύξουν ευθέως τη συνειδητή αποστασιοποίησή τους από αυτήν,[50]επικαλούμενοι αντιθέτως αυτό το οποίο δεν είναι δυνατό να αναπαρασταθεί, με άλλα λόγια, το κατά Λυοτάρ ‘διαφορικό,’ που εξ ορισμού υπάρχει μεταξύ έννοιας και πραγματικότητας. Στα προηγούμενα δύο αποσπάσματα από Το Κουτσό και Το Διαφορικό, εντυπωσιάζει η σύγκλιση της ορολογίας τού Κορτάσαρ της δεκαετίας τού ’50 και του αρκετά μεταγενέστερου Λυοτάρ, στη λέξη ‘νοσταλγία.’ Διότι το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της μεταμοντέρνας αισθητικής είναι η επίμονη αποχή της από οτιδήποτε το ‘νοσταλγικό,’ από οτιδήποτε συμμορφώνεται σε κάθε λογής πρωτόκολλα, σαφώς ορισμένα ακόμη και στην τελευταία τους λεπτομέρεια, από οτιδήποτε καταντά σε τελική ανάλυση να είναι ευχάριστο ή παρηγορητικό[51] – οτιδήποτε είναι με άλλα λόγια δεκτικό αναπαράστασης – και σ’ αυτήν την κατ’ εξοχήν μεταμοντέρνα νοοτροπία ανταποκρίνεται κι ο Κορτάσαρ όταν γράφει: “Πιθανώς δεν εξυπηρετεί σε τίποτε, – είπε ο Ολιβέιρα, – αλλά μας κάνει να αισθανόμαστε λιγότερο μόνοι σ’ αυτό το αδιέξοδο στο οποίο βρισκόμαστε, ταγμένοι στην υπηρεσία της Μεγάλης-Ιδεαλιστικής-Ρεαλιστικής-Πνευματιστικής-Υλιστικής-Ματαιοδοξίας τής Δύσης ΕΠΕ.”[52] Αυτός ο τελευταίος όρος τού Κορτάσαρ συνοψίζει θαυμάσια όλες εκείνες τις ‘νοσταλγίες,’ όλες τις μεγάλες ουτοπίες στις οποίες προσκολλήθηκε δογματικά η Δύση τού Μοντερνισμού και παραπέμπει ευθέως στον αντίστοιχο του Λυοτάρ ‘μεγάλες αφηγήσεις,’ κατά τρόπο που δεν αφήνει και πολλές αμφιβολίες σχετικά με τις διανοητικές συγγένειες του Κορτάσαρ – ενόσω έγραφε Το Κουτσό – με την επερχόμενη μεταμοντέρνα έκρηξη.
Κι είναι ακριβώς ο Λυοτάρ, αυτός ο οποίος θα ορίσει το Μοντέρνο ως εκείνο που προσφεύγει εξ ορισμού σε κάποιον τύπο ‘μεγάλης αφήγησης,’ όπως η ‘Διαλεκτική τού Πνεύματος,’ η ‘Ερμηνευτική τού νοήματος,’ η ‘χειραφέτηση του λογικού ή εργαζόμενου υποκειμένου,’ η ‘δημιουργία πλούτου.’[53] Ο Μπάουμαν, με παρόμοιο τρόπο, εντοπίζει τη φιλοσοφική πεμπτουσία τού Μοντερνισμού στο φετιχισμό του για την αδιαφοροποίητη ομοιομορφία, στην εμμονή του για την υποκατάσταση του ‘άσχημου’ και του ‘κακού’ από το ‘εκλεπτυσμένο’ και το ‘ανώτερο,’ στην αδιάλλακτη αποστροφή του ενάντια στο διαφορετικό, πάντοτε υπό τη σιδηρά ηγεσία τής Λογικής. Στον αυθάδη λόγο μεταμοντέρνων θεωρητικών σαν τον Μπάουμαν, ο Μοντερνισμός ταυτίζεται συστηματικά με τον ολοκληρωτισμό τής γενικευμένης ‘πολιτισμικής Σταυροφορίας,’ τον ‘προσηλυτισμό,’ την ‘αφομοίωση.’[54] Και στο βάθος κάθε παρόμοιας ορμής μετασχηματισμού, βρίσκεται πάντοτε η νοσταλγία μίας ‘Αρκαδίας,’ ενός ‘χαμένου παραδείσου,’ όπως ακούραστα μας υπενθυμίζει ο Κορτάσαρ σε ολόκληρο το Κουτσό.[55] Προς την ίδια κατεύθυνση, ο Τζέιμσον, ένας ακόμη κλασσικός μεταμοντέρνος θεωρητικός – παρακινούμενος από την ίδια αντι-νοσταλγική ζέση – θα ανακεφαλαιώσει επίσης την πεμπτουσία τής μεταμοντέρνας νοοτροπίας στη γενικευμένη αποστροφή της προς οποιοδήποτε είδος ‘νοσταλγίας,’ ‘αρχής’ και ‘τέλους,’ προς τη Διαλεκτική και τα αμέτρητα απόλυτά της, όπως αυτά θεοποιήθηκαν από το Μοντέρνο κόσμο, προς όλες εκείνες τις αξίες δηλαδή που σήμερα έχουν πια εκμηδενιστεί ολοκληρωτικά, μέσα στην τεχνοκρατική διαμόρφωση ενός πλήρως μεταμοντέρνου κόσμου.[56]
Η κατηγορηματική απόρριψη κάθε ‘μεγάλης αφήγησης’ είναι η μοναδική μεταμοντέρνα ‘μεγάλη αφήγηση’[57] κι ο Κορτάσαρ προσυπογράφει πλήρως αυτήν τη θέση:
Κατά τα λοιπά, πρέπει νά ‘ναι κανείς ηλίθιος, πρέπει νά ‘ναι ποιητής, πρέπει να ζει εντελώς στον κόσμο του, για να σπαταλήσει περισσότερα από πέντε λεπτά για όλες αυτές τις νοσταλγίες, οι οποίες εύκολα διαλύονται εν ριπή οφθαλμού. Κάθε συνάντηση διευθυντικών στελεχών πολυεθνικών, ανθρώπων-της-επιστήμης, κάθε νέος τεχνητός δορυφόρος, ορμόνη ή πυρηνικός αντιδραστήρας διαλύουν λίγο ακόμη όλες αυτές τις κίβδηλες ελπίδες. Η Βασιλεία θα είναι φτιαγμένη από πλαστικό υλικό, είναι γεγονός. […] θα είναι ένας απολαυστικός κόσμος, […] χωρίς κανέναν αναλφάβητο, […] με τουαλέτες που θα ρυθμίζονται με τηλεχειριστήρια, […] με μία τηλεόραση σε κάθε δωμάτιο του σπιτιού, […] και τα λοιπά. Μ’ άλλα λόγια, ένας κόσμος ικανοποιητικός, για εχέφρονες ανθρώπους.[58]
Τα ‘διευθυντικά στελέχη πολυεθνικών’ του Κορτάσαρ παραπέμπουν στη ‘δημιουργία πλούτου’ του Λυοτάρˑ οι ‘εχέφρονες άνθρωποι’ του πρώτου αντιστοιχούν στο ‘λογικό ή εργαζόμενο υποκείμενο’ του δεύτερουˑ κι ο ιδεώδης στόχος ‘χωρίς κανέναν αναλφάβητο’ του πρώτου, στον όρο ‘χειραφέτηση’ που χρησιμοποιεί ο δεύτερος.[59] Όμως, όλες αυτές οι φιλόδοξες ουτοπίες, όλα αυτά τα ιδεώδη προόδου και χειραφέτησης, τα όνειρα αρμονίας κι εσωτερικής ισορροπίας, όλες αυτές οι ‘νοσταλγίες’ ή ‘μεγάλες αφηγήσεις’ της Δύσης εύκολα μπορεί κανείς να τις ‘διαλύσει’ πολύ γρήγορα, ειδικά αν αναλογιστεί γεγονότα όπως το Άουσβιτς. Η απαρίθμηση από τον Κορτάσαρ ορισμένων από τα θαυμαστά ‘επιτεύγματα’ της δυτικής, μηχανοποιημένης κοινωνίας μας – ηλεκτρικές συσκευές, πλαστικά υλικά, νέες τεχνολογίες ενσωματωμένες στον οικιακό χώρο, μεταλλαγμένα ζώα, εκπαιδευτικές καμπάνιες – υπογραμμίζει ειρωνικά την πλήρη αποτυχία τού εγχειρήματος που ανέλαβαν τα ‘διευθυντικά στελέχη πολυεθνικών’ κι οι ‘εχέφρονες άνθρωποι,’ έτσι όπως αυτή αποτυπώθηκε στον ‘πυρηνικό αντιδραστήρα,’ το κατ’ εξοχήν σύμβολο καταστροφής που εμφανίζεται ξανά και ξανά στο Κουτσό.
Ως και την Πολιτική, τη συλλογική δράση, ο Κορτάσαρ την αντιμετωπίζει ως μία ακόμη ‘νοσταλγία,’ – μία ακόμη ‘μεγάλη αφήγηση’ κατά Λυοτάρ, – αποκαλώντας την “το ναρκωτικό τής συλλογικής δράσης.”[60] Αντί της πολιτικής στράτευσης, ο Οράσιο θα επιλέξει τη μοναξιά του, παρέα με το πικρό του μάτε, ενόσω στοχάζεται πάνω στη ‘Μεγάλη Υπόθεση.’ Κρατώντας συνεπώς τις αποστάσεις του από τον τομέα εκείνο της ανθρώπινης δράσης – την πολιτική – τον οποίο ο Νικ Λαντ, αναπαράγοντας πιστά το Λόγο του Μπατάιγ, έχει ταυτίσει με την ανοησία και την καταπίεση.[61]
Σε κάθε περίπτωση, Το Κουτσό αρνείται να παραδοθεί σε οποιαδήποτε ιδεολογική πίστη, σε οποιαδήποτε ‘μεγάλη αφήγηση,’ απ’ αυτές που έχουν οδηγήσει τον κόσμο στο σημερινό του χάος. Υπ’ αυτό το πρίσμα, Το Κουτσό κλίνει προς το Μεταμοντερνισμό (χωρίς να ανήκει εξ ολοκλήρου σ’ αυτόν), παρά τις ποικίλες κριτικές που έχει δεχθεί για το ανολοκλήρωτο αυτής του της μετανεωτερικότητας. Χωρίς να εισέλθουμε εδώ περισσότερο στο κατά πόσο τέτοιου είδους κριτικές είναι δικαιολογημένες ή όχι, θα πρέπει ωστόσο να αναγνωρίσουμε, ότι το να επικεντρωθεί κανείς στο ανολοκλήρωτο των προθέσεων του μυθιστορήματος θα ισοδυναμούσε με την πιο σκληρή αδικία που θα μπορούσε κανείς να διαπράξει κατά ενός έργου Τέχνης και του μυθιστορήματος του Κορτάσαρ συγκεκριμέναˑ θα μας οδηγούσε στο να χάσουμε την πιο σημαντική ίσως και άξια εγκωμίων συνεισφορά του: την επαναστατική του πρόθεση να αποστασιοποιηθεί άμεσα από την εκφυλισμένη ευταξία μίας Δύσης, η οποία έχει πλέον προδοθεί από την ίδια της την Ιστορίαˑ να εφεύρει οπωσδήποτε ένα ‘Νέο Όργανο,’ εκ διαμέτρου αντίθετο απ’ αυτό που μέχρι σήμερα υπήρξε αντικείμενο λατρείας για το Δυτικό κόσμοˑ να ψηλαφίσει απεγνωσμένα μέσα στα ερέβη που διέσπειρε η ισοπεδωτική μνήμη τού Άουσβιτς, σε αναζήτηση της χαμένης ενότητας, υποχρεωμένο στην αποστολή του αυτή να χρησιμοποιήσει εργαλεία που δεν έχουν ακόμη εφευρεθείˑ να αποκηρύξει, σε τελική ανάλυση, κάθε δοκιμασμένη συνταγή, σε ζητήματα Πολιτικής, Αισθητικής και Φιλοσοφίας, σε μία οργισμένη διαμαρτυρία ενάντια σ’ οτιδήποτε το παρακμιακό και σαθρό, που έχει προ πολλού εξαντληθεί, εξορκίζοντάς το κι αναγκάζοντάς το ν’ αποσυρθεί μια για πάντα.
Σημειώσεις
[1] Ο Ελευθέριος Μακεδόνας είναι διδάκτορας του Πανεπιστημίου Μακεδονίας. Mailto: Αυτή η διεύθυνση ηλεκτρονικού ταχυδρομείου προστατεύεται από τους αυτοματισμούς αποστολέων ανεπιθύμητων μηνυμάτων. Χρειάζεται να ενεργοποιήσετε τη JavaScript για να μπορέσετε να τη δείτε..
Το παρόν κείμενο βασίζεται στο άρθρο: Eleftherios Makedonas, “Nostalgias perdidas en Rayuela de Cortázar”, JILAR, no. 19, 2013, σ. 104-117.
[1] Julio Cortázar, Rayuela, Alfaguara, Μαδρίτη, 2002, σ. 427. Οι μεταφράσεις των αποσπασμάτων είναι του συγγραφέα τού παρόντος άρθρου. Έχει χρησιμοποιηθεί συμβουλευτικά και η πρόσφατη μετάφραση του βιβλίου στα ελληνικά: Χούλιο Κορτάσαρ, Το κουτσό, Opera, Αθήνα, 2018, μτφ. Αχιλλέας Κυριακίδης.
[2] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford UP, Στάνφορντ, 2002, σ. 1.
[3] Julio Cortázar & Omar G. Prego, Η γοητεία των λέξεων, Buenos Aires, Alfaguara, 1997, αποσπάσματα, επιλεγμένα από τον Omar G. Prego. Διαθέσιμο στο: http://www.taringa.net/posts/info/1025118/Julio-Cortazar—La-invencion-desaforada.html.
[4] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 4.
[5] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 20.
[6] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 22.
[7] Cortázar, Rayuela, σ. 185.
[8] Cortázar, Rayuela, σ. 185.
[9] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 63.
[10] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 65.
[11] “Η ενότητα ισοδυναμεί με διαίρεση” μας διαβεβαιώνει ο Αντόρνο, στο: Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Continuum, Νέα Υόρκη, 2007, σ. 317.
[12] Horkheimer & Adorno, Dialectic of Enlightenment, σ. 67.
[13] Αναφέρεται στον μετα-αφηγηματικό ήρωα τού μυθιστορήματος Μορέλι, ένα είδος alter ego του κεντρικού ήρωα Οράσιο Ολιβέιρα και του ίδιου του Κορτάσαρ.
[14] Cortázar, Rayuela, σ. 444.
[15] Cortázar, Rayuela, σ. 92.
[16] Cortázar, Rayuela, σ. 74.
[17] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, Λονδίνο, 2011, σ. 11.
[18] Cortázar, Rayuela, σ. 413.
[19] Cortázar, Rayuela, σ. 450.
[20] Cortázar, Rayuela, σ. 187.
[21] Cortázar, Rayuela, σ. 361.
[22] Cortázar, Rayuela, σ. 580.
[23] Αναφέρεται στο έργο Novum Organum του Άγγλου φιλοσόφου Sir Francis Bacon (1561-1626).
[24] Cortázar, Rayuela, σ. 580.
[25] Deleuze, Difference and Repetition, Πρόλογος, σ. xvii.
[26] Jean-François Lyotard, The Postmodern Explained, Minnesota UP, Μινεάπολη, 2003, σ. 10; Gary K. Browning, “Lyotard and Hegel: what is wrong with modernity and what is right with the philosophy of right,” History of European Ideas, 29, 2003, σσ. 223–239.
[27] Louis Althusser & Etienne Balibar, Reading Capital, NLB, Λονδίνο, 1970, σ. 103.
[28] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Can One Live After Auschwitz?, Stanford UP, Στάνφορντ, 2003, σ. 442.
[29] Αναφορά στην περίφημη φράση του Λάιμπνιτς, όπως αναφέρεται στο: Gene Ray, “Reading the Lisbon Earthquake: Adorno, Lyotard, and the Contemporary Sublime,” The Yale Journal of Criticism, 17:1, 2004, σσ. 1-18.
[30] Cortázar, Rayuela, σ. 410. Ο Κορτάσαρ στο σημείο αυτό πιθανώς παραφράζει ειρωνικά τη ρήση ‘tout et bien’ του Alexander Pope (Ray, “Reading the Lisbon Earthquake,” σσ. 1-18).
[31] Horkheimer & Adorno, Can One Live After Auschwitz?, σ. 441.
[32] Cortázar, Rayuela, σ. 73.
[33] Ως ένας συνδυασμός δηλαδή ‘μύθου’ (αντισημιτισμός) και ‘Διαφωτισμού.’ Βλ. στο: Cristopher Rocco, “Between Modernity and Postmodernity: Reading Dialectic of Enlightenment against the Grain,” Political Theory, 22:1, 1994, σσ. 71-97.
[34] Ο Fredric Jameson δείχνει να συμμερίζεται την εμμονή τού Κορτάσαρ για τις ακτίνες-Χ, τη ραδιενέργεια κι άλλες επιστημονικές εφευρέσεις με καταστροφικές επιπτώσεις: Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, Λονδίνο & Νέα Υόρκη, 1991, σ. 156.
[35] Ο Bauman φτάνει ακόμη και στο σημείο να αποδώσει τον εκφυλισμό του Φασισμού στην ίδια αυτή εμμονή για την τελειότητα, η οποία χαρακτηρίζει τις δυτικές κοινωνίες (Zygmunt Bauman Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Blackwell, Οξφόρδη ΗΒ & Καίμπριτζ ΗΠΑ, 1995, σσ. 171-72).
[36] Robert Eaglestone, The Holocaust and the Postmodern, Oxford UP, Οξφόρδη, 2004, σ. 2.
[37] Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, Duquesne UP, Πίτσμπεργκ-Πενσιλβάνια, 2009, σ. 162.
[38] Eaglestone, The Holocaust and the Postmodern, σ. 267.
[39] Όπως ο όρος ‘indetermanence’ του Ιχάμπ Χασσάν, (Ihab Hassan, “From Postmodernism to Postmodernity: The Local/Global Context,” Philosophy and Literature, 25:1, 2001, σσ. 1-13).
[40] Jean-François Lyotard, The Differend, Minnesota UP, Μινεάπολη, 2007, σ. 57.
[41] Η Bocchinno τονίζει τις στρατηγικές των ‘γλωσσικών δυσκολιών,’ την ‘ποικιλία αναφορών,’ την ‘παρεμβολή νοημάτων-κλειδιών (πραγματικών ή φανταστικών) και τις ‘μεταβλητές παραπομπές και πιθανότητες,’ που χρησιμοποιούνται στο μυθιστόρημα, ως καθοριστικές για μία ‘απροσδιοριστία ανάγνωσης’ κι ως προσδιοριστικές της αμφισημίας και του σχετικισμού που το διαποτίζουν (Adriana A. Bocchino, “Rayuela: programa de un modelo de lector,” Anales de Literatura Hispanoamericana, 20, 1991, σσ. 243-248).
[42] Το στοιχείο τής αμφισημίας τού τέλους τού μυθιστορήματος, το υπογραμμίζει κι ο Steenmeijer (Steenmeijer, “Rayuela de Julio Cortázar: Novela (Post)Modernista,” Neophilologus 79, 1995, σσ. 253-262).
[43] “[Ο Οράσιο] δεν πηδά. Όχι, όχι, είμαι βέβαιος ότι δεν πήδηξε από το παράθυρο. […] Τότε λοιπόν, εσύ για παράδειγμα, αποφασίζεις, όπως ακριβώς κι εγώ, ότι ο Οράσιο δεν αυτοκτονεί. Τώρα, θα υπάρξουν αναγνώστες που θα αποφασίσουν ότι το πράττει. Εντάξει, κρίμα γι’ αυτούς. Ο αναγνώστης είναι συνένοχος, αυτός πρέπει ν’ αποφασίσει.” Συνέντευξη με την Evelyn P. Garfield, δημοσιευμένη στο Cuadernos de Texto Crítico, του Πανεπιστημίου της Vera Cruz του Μεξικό, 1978,
http://www.educarchile.cl/Portal.Base/Web/VerContenido.aspx?ID=89837.
[44] Horkheimer y Adorno, Can One Live After Auschwitz?, σ. 428.
[45] Cortázar, Rayuela, σ. 33. Το ίδιο θέμα επανεμφανίζεται στο Cortázar, Rayuela, σ. 528.
[46] “Σύμφωνα με τον Portoghesi, η ρήξη τού Μεταμοντερνισμού συνίσταται στην ακύρωση της ηγεμονίας τής Ευκλείδειας γεωμετρίας […]”: Lyotard, The Postmodern Explained, σ. 75.
[47] Ο όρος τού Λυοτάρ είναι ‘differend.’
[48] Πρόκειται για το φιλοσοφικό όρο ‘sublime,’ ο οποίος ανήκει στον Kant.
[49] Lyotard, The Postmodern Explained, σ. 14.
[50] Deleuze, Difference and Repetition, σ. 68ˑ Neil Larsen, Determinations: Essays on Theory, Narrative and Nation in the Americas, Verso, Λονδίνο & Νέα Υόρκη, 2001, σ. 104.
[51] Αυτήν την αποστροφή για καθετί το απλά και μόνο ευχάριστο ή παρηγορητικό στην Τέχνη τη συναντούμε και στο Lyotard (Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minnesota UP, Μινεάπολη, 1984, σ. 15). Στο Κουτσό αποτυπώνεται σε επεισόδια που πραγματεύονται γενικά το δύσμορφο (τα επεισόδια με την clocharde), το γελοίο (το επεισόδιο με την Berthe Trepat) ή το τρομακτικό (τα επεισόδια που αναπτύσσονται γύρο από το δέκατο τέταρτο).
[52] Cortázar, Rayuela, σ. 479.
[53] Lyotard, The Postmodern Condition, σ. xxiii.
[54] Bauman, Life in Fragments, σ. 166.
[55] Cortázar, Rayuela, σ. 407. Κι ολόκληρο το εβδομηκοστό πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου, που φέρει τον τίτλο ‘Μορελιάνα,’ μπορεί να αναγνωσθεί ως ένα είδος μεταμοντέρνου φιλοσοφικού μανιφέστου, περιστρεφόμενου γύρω από την έννοια των κατά Λυοτάρ ‘μεγάλων αφηγήσεων’.
[56] Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, σ. 156.
[57] “Βρίσκεται τότε κανείς στον πειρασμό να πιστέψει σε μία μόνο μεγάλη αφήγηση: αυτήν της κατάπτωσης κάθε μεγάλης αφήγησης”: Lyotard, The Postmodern Explained, σ. 29.
[58] Cortázar, Rayuela, σ. 410.
[59] Lyotard, The Postmodern Condition, σ. xxiii.
[60] Cortázar, Rayuela, σ. 448.
[61] Land, The Thirst for Annihilation, Routledge, Νέα Υόρκη, 1992, σ. 197.
Πηγή: oanagnostis.gr